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BUDISMO CH'AN
Orígenes

La tradición Ch’an es un conjunto de enseñanzas que parte del budismo Mahayana. Si bien se la cita como escuela independiente, el Ch’an en realidad nunca funcionó propiamente como tal.

En China, el budismo comienza a aparecer alrededor del siglo I de nuestra era. Antes de la llegada del budismo, en China existían dos ramas fundamentales de pensamiento que todavía perviven en la actualidad: el taoísmo y el confucianismo. En general, mientras que el confucianismo regía los modos sociales, las costumbres y los vínculos con los antepasados, el taoísmo se enfocaba más en el arte y la mística.

Aunque los chinos de los primeros siglos de nuestra era sentían fascinación por todo lo exótico, el confucianismo imperante no permitía progresar las tendencias budistas. No es sino hasta una crisis de los valores confucianos desatada en la dinastía Han cuando se propicia el arraigo del budismo. A partir de entonces, y durante los primeros cinco siglos de nuestra era, el budismo chino llevó a cabo numerosas edificaciones de templos contando con el respaldo de los gobernantes. Así, a finales del siglo V ya existían en China más de 30.000 templos budistas.

A partir del siglo V, el budismo se divide en cinco escuelas. Son denominada “Tsung” (Clan) y su linaje se remonta hasta el propio Buda. Cada una de dichas escuelas se especializó en un aspecto en particular de la enseñanza del budismo, por lo que sus monjes y monjas a menudo viajaban de una a otra para recibir una formación más completa.

Algunas de estas escuelas eran un calco de las escuelas de budismo indias. Sin embargo, otras desarrollaron una personalidad definida y propiamente china. Este fue el caso de las escuelas Hua-Yen y Tien-Tai. Estas escuelas fueron intentos de sistematización “total” de las enseñanzas de Buda; es decir, trataron de crear un camino completo y autosuficiente a partir de la reunión de las enseñanzas de diversas escuelas, para lo que invirtieron un notable esfuerzo en el estudio y la traducción de textos relacionados con el budismo.

Aunque estas escuelas dan lugar a un impresionante desarrollo intelectual del budismo mahayana, fueron otras, más entregadas a la meditación práctica que al estudio de textos, las que tuvieron más éxito. Este es el caso de la escuela Ch’an.

Unos de los pilares de la enseñanza Ch’an se basa en un episodio de los Sutras en el que Buda intenta trasmitir la enseñanza sobre la verdad sin mediar palabra a sus discípulos. Sólo uno de ellos logra entenderle. Este episodio ejemplifica el espíritu directo y ajeno a la conceptualización como la principal característica de la escuela Ch’an a lo largo de su historia.

En este sentido, según la tradición, fue un monje indio llamado Bodhidharma, que permaneció en China del 470 al 520 D.C., el primer patriarca de la escuela Ch’an. La escuela surgió en el propio Templo de Shaolin y Bodidharma estableció la meditación como aspecto principal de la enseñanza budista, siendo fiel al Sutra del Lankavatara, en el que Buda transmite su conocimiento sobre la verdad sin utilizar el habla.

Si bien la meditación era habitual en el budismo chino desde sus comienzos, tal práctica no formaba parte de la especialización de ninguna de las escuelas existentes. Por ello, la profundización en este aspecto del Budismo fue el papel primordial atribuido al monje Bodhidharma.

El Ch’an vivirá una época de máximo esplendor en la dinastía T’ang (618-907 D.C.) al amparo de la protección de la emperatriz Wu. Pocos casos de efervescencia budista en el mundo pueden ser comparados con éste, en el que un sinfín de maestros y discípulos, santos y farsantes, escrituras y plagios aparecieron en un corto periodo de tiempo, dando lugar a un episodio único de la historia del budismo y también de la cultura china.

Este singular desarrollo del budismo se debió a varios factores: en buena parte a un gran apoyo oficial a los monasterios, los cuales llegaron centralizar un gran poder en la sociedad, pero también a que el arte y la filosofía florecían en la sociedad bajo un peculiar ambiente bohemio en los salones de las clases acomodadas, donde el budismo ocupaba un lugar preferente en la búsqueda de lo sublime.

Dicho periodo de esplendor comienza a declinar en el año 842 D.C. Un nuevo emperador encarna una época corta pero de gran devastación y persecuciones contra el budismo. Instigado por nuevos tiempos confucionistas, aparece el recelo contra el gran poder de los monasterios. A partir de entonces, el budismo chino en general, y el Ch’an en particular, ya nunca alcanzarán las cotas de esplendor que mantuvieron durante la dinastía T’ang.


Crecimiento

Durante los primeros once siglos de nuestra era el budismo Ch’an se expande con rapidez a otros países. Primero pasa a Corea, donde arraigaría con notoriedad, de manera que algunos de los grandes personajes claves de esta rama del budismo han sido coreanos, como el monje Chinul. También el Ch’an llega al Tibet, en donde tras una corta época de rápido crecimiento sería expulsado en el siglo VIII tras un polémico debate en la ciudad de Lhasa. Penetraría también en otros países del sudeste asiático como Vietnam o Thailandia, aunque sin duda en donde tuvo un mayor impacto sería en Japón.

El Ch’an se conoce en Occidente sobre todo a través del Zen japonés. Por tanto, es necesario mencionar cómo se establece en Japón. El budismo ya existía en Japón antes de que se que se desarrollase la escuela Zen. Había llegado hacia el año 538 D.C. como parte del presente de un rey coreano que incluía escrituras, imágenes y un grupo de monjes.

Junto con sus propias enseñanzas, el budismo aportó a Japón las visiones confucionista y taoísta. La religión autóctona japonesa, el Shinto, sufrió un proceso parecido a lo que ocurrió en China con el taoísmo, manteniéndose entre la población en paralelo con las nuevas prácticas budistas. Y aún hoy en día los japoneses pueden casarse mediante celebraciones sintoístas y, no obstante, utilizar prácticas mortuorias budistas. En este sentido, a menudo en los templos se comparten espacios para ambas devociones.

En el siglo VI, durante el mandato del príncipe Shotoku, el budismo se implanta en Japón como religión de Estado. A partir de entonces diversas escuelas budistas chinas se establecieron en Japón de la mano de monjes chinos o japoneses. Tales escuelas adoptaron su nombre en japonés. Las más importantes fueron la Tien Tai (en japonés: Tendai), la Shin (Tierra Pura) y la esotérica Shingon.

El Zen como tal no llega hasta el periodo Kamakura. Durante dicho perido el monje japonés Eisai (1141-1212) introduce la enseñanza de Lin-chi (japonés: Rinzai) que había traído de China. Poco tiempo después, hacia el año 1227 aparece también la escuela Tsao-T’sung (japonés: Soto) de manos del monje Dogen. Estas dos escuelas se pueden considerar como las principales del escuelas del budismo Zen, si bien hay una tercera importante, menos conocida en Occidente, que es la Obaku.

De las dos escuelas principales se considera que mientras la Rinzai era bien aceptada por la clase Samurai, la Soto lo era en las clases populares. Esto se debió en parte a que en la época antigua, la escuela Rinzai mostraba ciertas rigideces que eran del gusto de las clases dominantes, además de que políticamente sus monasterios eran controlados por los señores feudales. No obstante, con respecto al estricto código de honor propio de los Samurai, que se ve recogido en el Hagakure, es necesario apuntar que es de influencia confucionista y no budista.

Muchos japoneses se sienten incómodos ante la afirmación de que la cultura Japonesa es sólo un desarrollo de la cultura china y coreana, pero lo cierto es que la implantación y evolución del budismo en Japón es paralela a lo que iba sucediendo en China, exceptuando algunas excepciones como ocurre con el legado de Shinran.

En el caso de la rama del budismo conocida como Zen, si bien con el tiempo adoptó sus propias particularidades, en general ha permanecido siempre ligada a su herencia china. Y no es posible entender el Zen en Japón sin partir del conocimiento del budismo C’han.

En Occidente, exceptuando los conocimientos sobre budismo que aportaron algunos misioneros religiosos, el Zen no se introduce hasta el siglo XX, de la mano del erudito japonés Daisetz Teitaro Suzuki, el cual influiría profundamente en la Europa intelectual de principios de siglo.

Una segunda oleada del desarrollo del Zen en Occidente tiene lugar en la época de la contracultura de los años sesenta. En este periodo el Zen tuvo una gran influencia en personajes muy importantes de la época tales como líderes espirituales, escritores, músicos, etc., sobre todo en EEUU, donde el Zen llegó debido al contacto cultural con Japón que se produjo durante la posguerra.

En Europa el Zen se introduce de la mano de diversos personajes entre los que hay que destacar, en los años setenta, a Taisen Deshimaru, el cual montó una numerosa red de centros de enseñanza. Una vez muerto, Deshimaru no dejó sucesor, y sus discípulos occidentales se enzarzaron en una agria disputa por el control de los centros.

En la actualidad el budismo Ch’an o Zen sigue siendo poco conocido en Europa. Y aún permanece anclado en la manera en que se introdujo durante los dos periodos de moda del siglo XX. Existe una gran cantidad de conocimientos sobre esta práctica que todavía no se han transmitido en Occidente. No obstante, en los últimos años el Zen y el budismo en general es objeto de estudio en universidades y se han realizado más traducciones e investigaciones en Europa, Australia, EEUU y algunos países de America del Sur.

A pesar de estos esfuerzos, el Zen occidental continúa en un estado embrionario. La practica en occidente tiene serias limitaciones y existe poco conocimiento con respecto a las bases doctrinales, los textos principales y sus implicaciones en la práctica. Además, es necesario advertir que el interés creciente por el Zen va acompañado en muchas ocasiones por todo un fenómeno mercantil de venta de baratijas y de literatura de escaso o nulo valor.


Introducción al budismo

El budismo es un conjunto de enseñanzas de unos 2.500 años de antigüedad centrada en el desarrollo personal del individuo. Debido a que este desarrollo es fundamentalmente espiritual, en muchas ocasiones se incluye el budismo entre las grandes religiones del planeta. Sin embargo, la práctica budista no requiere de ningún Dios externo, sino que se enfoca en la propia evolución del individuo. Por ello, quizá sea más adecuado considerar el budismo como una filosofía de vida.

Como se ha visto, a lo largo de la historia el budismo se ha desarrollado mediante numerosos enfoques, aunque su esencia es siempre la misma. En esta introducción se intenta explicar de forma sencilla las bases de la práctica, la filosofía y las raíces históricas del budismo sin tener en cuenta ninguna escuela particular, sino agrupando las enseñanzas de las principales tradiciones. Por tanto, los siguientes párrafos tratan de presentar los fundamentos del budismo de una forma objetiva, sin detallar las prácticas de ninguna escuela en concreto.

Miles de textos, al igual que este, intentan explicar en qué consiste el budismo. No obstante, ningún escrito puede satisfacer completamente las preguntas relacionadas con esta disciplina, ya que el camino budista se fundamenta en la experiencia, en la práctica, en la vida diaria, por lo que las palabras nunca pueden esclarecerlo por completo.

Según se ha mencionado, el budismo se puede considerar una filosofía de vida con un fondo espiritual. Pero también podría verse como una religión que exige al practicante introducir una serie de pautas filosóficas en su vida diaria. En todo caso, es complicado establecer de una forma estricta si el budismo es una filosofía o una religión. Sobre todo porque el budismo nace en Oriente, donde la distinción entre filosofía y religión es mucho menos clara que en Occidente.

La raíz del pensamiento budista se origina en la idea del sufrimiento. Qué es el sufrimiento y qué significa para el individuo. Después de nacer, todos tenemos que enfrentarnos a la vida en las condiciones que nos haya tocado vivirla. Tales condiciones pueden ser mejores o peores. Pero a lo largo de nuestra vida siempre surgirá en mayor o menor grado un sentimiento de insatisfacción, de rechazo hacia las condiciones de nuestra existencia. Este sentimiento es parte de lo que en el budismo se denomina sufrimiento.

En la medida en que ese sentimiento, el del sufrimiento, se haga más intenso o adquiera más importancia en nuestra vida, trataremos de buscar las raíces del problema y distintas vías para hallar una solución. Esa búsqueda de explicación y de soluciones indica el comienzo de nuestro despertar espiritual. De hecho, en cuanto comenzamos a formular preguntas del tipo ¿qué es lo que me ocurre?, ¿por qué no estoy en paz?, ya hemos empezado a recorrer un camino espiritual. Y cada uno recorrerá ese camino con las ideas y recursos que tenga o que crea válidos y adecuados en cada momento.

El budismo es un camino espiritual como muchos otros que se han desarrollado en la humanidad. Se basa en la experiencia de Siddharta Gotama, llamado el Buda, un príncipe indio nacido hace unos 2.500 años cerca de la frontera con Nepal. Su búsqueda le llevó a lo que él llamó la felicidad absoluta e incondicionada. Desde entonces, muchas personas se han interesado y han seguido las pautas del camino espiritual que él recorrió.

El budismo no es un camino para ir a un lugar en concreto, sino que supone una vuelta a casa, al hogar interior de cada individuo. Esto quiere decir que, en muchos sentidos, el budismo supone más un desenredo de nuestra mente actual que no un acceso a nuevas realidades. El objetivo principal del budismo es que cada ser pueda desarrollar al máximo la felicidad en esta vida. Este desarrollo de cotas cada vez más altas de calma y felicidad acabará incluyendo a los demás seres que forman parte de su realidad.

Asimismo, el budismo es fundamentalmente un camino de experiencia personal y no de creencias ciegas. Por tanto, la duda es algo fundamental en el budismo. En este sentido, es bueno que el lector de estas páginas mantenga siempre su espíritu crítico.

No obstante, aun considerando que cualquier explicación se puede ver de formas distintas, existen una serie de conocimientos objetivos acerca del budismo que pueden ayudar a comprenderlo. Si el lector está interesado en este camino, es posible que los siguientes párrafos le ayuden a introducirse en él. Si no es así, lo mejor es que se siga la vía espiritual que se adecúe más a sus creencias.


Las cuatro Verdades Nobles

El Budismo reúne una filosofía de vida creada a partir de las enseñanzas de Siddharta Gotama, un príncipe indio nacido hace unos 2.500 años en el norte de la India, en la frontera con Nepal. Este príncipe fue conocido como el “Buda”, que significa “el que ha despertado”.

Según la tradición, tras una vida llena de placeres en la corte, Siddharta realizó unas salidas de palacio en las que quedó profundamente impactado por la existencia del sufrimiento. En dichas salidas conoció, por primera vez, la enfermedad, la vejez y la muerte. Ello le llevó a renunciar a su título de heredero y a escoger una vida ascética para encontrar una solución a estos problemas ligados a la existencia del ser humano. Tuvo diferentes maestros que le enseñaron distintos métodos de vida y meditación. Pero con dichos maestros no encontró una solución definitiva para el problema del sufrimiento.

Un día comprendió que había un sutil camino medio entre la ascesis y la indulgencia que llevaba a niveles muy elevados de comprensión espiritual. Con éste hallazgo, se sentó bajo un árbol con la firme promesa de no moverse hasta encontrar por fin la solución al problema del sufrimiento humano. Finalmente llegó su despertar definitivo, su iluminación, que conllevaba el cese del sufrimiento. A partir de ese momento se dedicó a enseñar su método para que los demás también pudiesen alcanzar la iluminación espiritual. Desde entonces fue conocido como el Buda, “el que ha despertado”.

El método budista se basa en las llamadas Cuatro Nobles Verdades de nuestra existencia:

•La verdad de la existencia del sufrimiento.
•La verdad de que el sufrimiento tiene una causa, el deseo.
•La verdad de que si eliminamos esa causa se elimina el sufrimiento.
•La verdad de que para eliminar esa causa existe el noble sendero Óctuple.

El método es similar al usado por la medicina de la época, y de hecho, Buda afirma que él es un médico para la enfermedad del espíritu y que su enseñanza es la medicina. En definitiva se realiza una diagnosis del principal problema de la existencia del ser humano, tras la cual, es necesario un tratamiento. Dicho tratamiento es el noble sendero Óctuple.

El Noble Sendero Óctuple consta de:

• Recta visión o recto entendimiento
• Recto pensamiento
• Recta palabra
• Recta acción
• Recto modo de subsistencia
• Recto esfuerzo
• Recta atención
• Recta concentración

Así las dos primeras vías de acción corresponden a la sabiduría, la tercera, la cuarta y la quinta, a la moral, y la sexta, la séptima y la octava a la meditación. Todos estos factores son importantes en el camino budista, y dependiendo de la escuela, tradición o maestro, se enfatizan más unos u otros. En el siguiente capítulo se explican con detalle.

El fin de este óctuple sendero es realizar en el practicante, al igual que Buda y otros muchos desde entonces, el completo despertar espiritual llamado “iluminación”, lo que significa la liberación del sufrimiento y la felicidad completa e incondicionada.


Ch’an

El Ch’an es una tradición budista desarrollada en China. Las enseñanzas de dicha tradición fueron introducidas en el Templo Shaolin original por el monje Ta Mo o Bodhidarma y constituyen una unión entre budismo tradicional Mahayana y los conocimientos taoístas previamente existentes.

El Ch’an establece un enfoque directo e intuitivo para descubrir la naturaleza esencial de individuo. Se caracteriza por la simplicidad de sus rituales y por la escasa importancia que da al estudio de las escrituras con respecto a otras tradiciones budistas.

Ampliamente extendida en China, la tradición Ch’an pronto se traslada a otros países como Corea, Japón o Vietnam. En occidente es más popularmente conocida como Zen, su vertiente japonesa. En Japón tuvo una influencia enorme en la vida religiosa, cultural y social del país.

Dentro de esta tradición budista conviven numerosas escuelas agrupándose en líneas de transmisión patriarcal cuyo origen llega hasta el propio Buda histórico.

A pesar de que el Zen japonés es bastante conocido en Occidente, la información y práctica del budismo es parcial y escasa en los países occidentales.


Sutras

Los Sutras forman parte del compendio de escrituras budistas. Dentro de dichas escrituras, los Sutras corresponden a las recopilaciones que hicieron los discípulos de los sermones impartidos por el Buda histórico.

Aunque para practicar budismo no es imprescindible un profundo estudio de las escrituras, lo cierto es que todas las tradiciones y linajes budistas se apoyan en los Sutras como una parte fundamental de su enseñanza.

La lectura de Sutras es considerada en el budismo como una vía más de liberación, si bien en la mayoría de tradiciones se utilizan más bien como un apoyo para la práctica. Los Sutras dan acceso a las fuentes de la enseñanza budista. Asimismo, su lectura ayuda entender los planteamientos de la práctica. El practicante del budismo encuentra en los Sutras directrices que con el tiempo pueden resultar fundamentales para su desarrollo espiritual. Además, los Sutras han sido fuente de consuelo e inspiración para aquellos que los leen, y una gran parte del arte y la cultura de muchos países de Asia se ha generado a partir de estos textos.

Los Sutras del Corazón y del Diamante son dos textos esenciales en la tradición budista mahayana y en todas las escuelas budistas que han derivado de dicha tradición. Su lectura, la profundización en los textos y las reflexiones posteriores a partir de ellos son necesarias para el desarrollo en este camino espiritual.


Preceptos

El objetivo final del desarrollo espiritual budista es la liberación del sufrimiento. Por tanto, tanto la vida como la muerte tienen una importancia fundamental para un practicante del budismo, ya que es en la vida donde quedan plasmadas sus acciones, y por tanto su práctica, y es en la muerte donde se determina el resultado de dichas acciones.

Dicho objetivo final, la liberación del sufrimiento, genera una visión ética de la vida particular para los practicantes del budismo. Así, el practicante debe ser especialmente cuidadoso para evitar todo aquello que pueda causar sufrimiento, en él mismo y en los demás seres.

Mientras percibimos el mundo exterior como algo real, el sufrimiento constituirá un hecho real en nosotros y en los demás seres. Y cada una de nuestras acciones pueden ir dirigidas hacia que ese sufrimiento disminuya o que se haga mayor. Los preceptos son una guía para que nuestras acciones se orienten hacia la disminución del sufrimiento.

Al final del camino budista, el practicante constata lo irreal de lo que muestran los sentidos, es decir, la inexistencia material de uno mismo y de todo lo que le rodea. Asimismo, los que alcanzan un pleno desarrollo espiritual en el budismo experimentan la unión de su propio ser con el resto del universo. Al llegar a este despertar la compasión florece en el practicante de forma natural, ya que siente dentro de sí como el bien o el mal de otros es el de uno mismo y el sufrimiento o la alegría de uno es también el sufrimiento y la alegría de los otros.

Hasta llegar a dicho despertar espiritual son necesarios una serie de preceptos, ya que cumplirlos es un método eficaz para evitar acciones que generen sufrimiento y para debilitar la solidez del ego, que es esa parte dentro de nosotros que trata de convencernos de que somos algo único y por tanto aislado de los demás seres. Los preceptos no son dogmas morales, sino un método para debilitar el ego y sentirnos cada vez más integrados en la totalidad.

Cuando somos egoístas reafirmamos nuestro ego intensamente. En cambio, al ser generosos nos olvidamos de nosotros en pos del bien de los demás. Cuando odiamos percibimos al otro como un ser completamente ajeno. Sin embargo, al amarlo lo percibimos como si fuera parte de nosotros.

En muchas ocasiones la meditación da sus frutos (el despertar espiritual) cuando previamente ha existido una observación estricta de los preceptos.

Por consiguiente, el practicante budista necesita comprometerse moralmente al iniciar su camino. Y ese compromiso seguirá siendo sólido al final de su desarrollo espiritual, ya sin la necesidad de las obligaciones y los razonamientos, sino de forma natural, al experimentar por él mismo la unidad de todas las cosas.

Los preceptos básicos para los budistas laicos son cinco:

No matar: no matar seres sintientes.

No robar: no tomar lo que no nos es dado.

No mentir: no mentir deliberadamente de manera que causemos sufrimiento. En ocasiones una mentira puede evitar sufrimientos mayores. Pero la mentira debe tratar de evitarse a toda costa. En caso de producirse, se debe usar sólo para evitar sufrimiento a otras personas y se debe revelar la verdad en cuanto sea posible.

No tomar substancias intoxicantes: no alterar nuestro estado mental con substancias externas. La atención es fundamental para el desarrollo espiritual en la práctica budista. Las drogas o el alcohol conducen a una disminución en la atención y en la concentración y, por tanto, nos impiden actuar con claridad y cumplir con el resto de preceptos.

No llevar una vida sexual incorrecta: no involucrarse en prácticas sexuales que conlleven sufrimiento para la propia persona o para otras. El apego al sexo acaba siendo causa de sufrimiento. Asimismo, una absoluta represión de nuestra conducta sexual puede provocar rechazo hacia el sexo y por tanto sufrimiento. Por otra parte, el adulterio es contrario a la práctica budista, ya que conlleva a hacer sufrir a otras personas y a nosotros mismos.

Al contrario de lo que podría pensarse, que un practicante que acaba de iniciarse trate de cumplir todos los preceptos budistas de una forma estricta puede suponer un obstáculo para su desarrollo espiritual. Al principio de su camino espiritual el practicante puede no estar preparado para afrontar tal reto, y esto puede hacer surgir en él sentimientos de culpa. Si esto se produce, sobre todo en su vida cotidiana, dichos sentimientos de culpa aumentarán su sufrimiento y, por tanto, lo alejarán de los objetivos del budismo.

Los preceptos no constituyen una serie de reglas que el practicante debe imponerse de forma estricta. En realidad, el practicante debe enfocar su atención en ellos y asimilarlos como una enseñanza más de su práctica. En las fases iniciales de su desarrollo espiritual el practicante irá así dándose cuenta de cuándo cumple con los preceptos y cuándo no, de cuáles son las situaciones que le llevan hacia acciones negativas (las que generan sufrimiento) y cuales le conducen hacia acciones positivas (las que le liberan del sufrimiento).


Con la profundización en camino budista, el cumplimiento de los preceptos surgirá de forma natural, sin tener que pensar constantemente en su cumplimiento. El propio Buda señaló que la atención es la principal cualidad a desarrollar para el practicante del budismo. Mediante la atención constante hacia nuestras propias acciones y hacia lo que nos rodea no es necesario preocuparse en exceso por los preceptos, porque la propia atención sobre nuestras acciones hace que los cumplamos de una forma espontánea. Por ello, en todas las escuelas budistas existen numerosas técnicas para mejorar la atención.

Dependiendo de la escuela budista, a los preceptos se les da una importancia mayor o menor desde el inicio del aprendizaje. Por consiguiente, se debe tener en cuenta la personalidad del practicante a la hora de elegir una escuela concreta para la práctica. No obstante, en cualquier caso hay que ser conscientes de que las dificultades para cumplir con los cinco preceptos se debe a un ego demasiado fuerte y a que el camino no se vive plenamente y con sinceridad.


Karma

En sánscrito, la palabra Karma significa “Acción”. La ley del Karma es una manera de traducir la ley física de causa y efecto a todas las acciones del universo. Al igual que todos los fenómenos físicos están sujetos a la ley de causa y efecto, de forma que toda causa (por ejemplo el impacto sobre una pelota) produce un efecto (el movimiento de la pelota), cualquier acción emprendida de palabra, obra o pensamiento conlleva un efecto que se manifestará en función de las condiciones existentes.

Si disparamos una flecha esta recorre cierta distancia hasta que finalmente cae en el suelo. La gravedad y otras condiciones (como el rozamiento) son las que hacen que caiga en un deter¬minado lugar, produciendo el efecto.

No obstante, una vez que hemos disparado la flecha hemos de darnos cuenta de que caerá en alguna parte. Aunque no seamos capaces de ver por dónde vuela, no podemos mantenernos en la ilusión de que no va a caer. La flecha irá a parar al suelo, o se clavará en un árbol, o matará a alguien, dependiendo de dónde, cómo y cuándo la hemos lanzado. Del mismo modo, todas y cada una de nuestras acciones, y esto incluye lo que decimos y nuestros pensamientos, provocan unos efectos. Muchos de estos efectos son visibles a corto plazo (como la cara de enfado de alguien a quien insultamos) y otras veces no se sabe cuándo llegarán ni de qué forma (como el rechazo que puede provocar a lo largo de los años un insulto lanzado en un determinado momento). A veces podemos reflexionar o tratar de adivinar sobre cómo serán dichos efectos, pero es imposible conocerlos con exactitud, ya que todas las acciones de todos los seres están enredadas en una red infinita de acontecimientos.

Como nada ocurre sin una causa, entonces se puede pensar que somos seres sin libre voluntad. Es decir, que nosotros somos el resultado de una infinidad de acciones que nos precedieron, y que, por tanto, nuestras acciones ya están determinadas de antemano en función de todo lo que sucedió antes. Pero también se puede pensar que, aunque estamos condicionados por todo lo que aconteció en el pasado, nosotros somos los responsables de nuestras acciones en el presente, y por tanto lo que hagamos ahora, lo que digamos y lo que pensemos, determinará lo que pase en el futuro.

Si tenemos libre voluntad o estamos completamente condicionados por el pasado es un dilema complicado que cada quien ha de resolver por sí mismo.

Buda enseñó la ley del karma aplicada a los seres humanos. Si una manzana cae de un árbol, lo hará por la ley física de causa y efecto. Ni el árbol ni la manzana tienen karma, es decir, no son responsables de sus acciones desde un punto de vista budista. Por el contrario, los seres humanos somos responsables de nuestras acciones, y por consiguiente tenemos nuestro karma, que viene dado como resultado de las acciones de nuestro ser a lo largo de su historia en el universo.

En este sentido, un mal karma podría verse como una mochila llena de piedras. Si nuestras acciones generan sufrimiento para nosotros y para otros seres, el resultado son más piedras que llenan la mochila. Si nuestras acciones nos liberan del sufrimiento a nosotros y a los demás, entonces es como ir quitando piedras de la mochila.

Asimismo, existe un karma colectivo, que sería la suma de las acciones de varios seres. Así, Buda explica el estado del mundo en función de la suma de todas nuestras acciones. Y lo mismo se puede aplicar a cualquier grupo humano.


Samsara y Nirvana

El Samsara vendría a significar “La rueda de las reencarnaciones”. Desde el punto de vista del budismo, nosotros vivimos en el Samsara. Esto es, el mundo material que vemos todos los días es ese Samsara, esa rueda a la que estamos sujetos. El Samsara es pues el mundo tal como lo experimentamos ahora, que incluye nuestro interior (lo que sentimos y pensamos) y nuestro exterior (lo que vemos y tocamos). Por tanto es en el Samsara, el mundo de los fenómenos, el que todos conocemos, donde existe el sufrimiento. Escapar del Samsara supone liberarse del sufrimiento y acceder al Nirvana o estado de felicidad incondicionada.

Samsara y Nirvana no son en realidad lugares físicos. El Samsara y el Nirvana están accesibles a nosotros en todo momento, ahora mismo. Samsara y Nirvana son sólo dos palabras que representan dos estados del individuo. Estar en uno o en otro es un problema pues de realización personal. Si uno vive en un estado de sufrimiento, entonces todo lo que ve y experimenta es Samsara. Si uno vive en un estado de felicidad incondicionada, liberado del sufrimiento, entonces lo que ve y experimenta es Nirvana.

La diferencia entre un estado y otro está por tanto relacionada con nuestra ignorancia. En el momento en el que sabemos en qué consiste la ausencia del sufrimiento y cómo llegar hasta un estado en el que se produce dicha ausencia de sufrimiento, el Nirvana se sitúa al instante delante de nuestros ojos.


Reencarnación

La reencarnación entendida a partir del budismo es a menudo confundida con la transmigración, pero son dos conceptos distintos.

La transmigración consistiría en el paso de un alma, del alma del mismo ser, del mismo individuo, de un cuerpo a otro. Pero en el en budismo no hay un alma que pase de un cuerpo a otro. En las enseñanzas budistas se utiliza la noción de anatman o no–alma, es decir, que no hay nada permanente en el individuo. Cuando una persona muere, con su muerte también desaparecen sus pensamientos, sus aficiones, sus recuerdos. Entonces, ¿de qué reencarnación habla el budismo?

La reencarnación budista no consiste en un alma o nada de uno mismo que regresa a otra vida usando otro cuerpo. La ley del karma nos enseña que todas nuestras acciones, nuestras palabras y nuestros pensamientos producen unos efectos. Uno de esos efectos puede consistir en que surja un nuevo individuo si las circunstancias son las propicias. Ese nuevo ser tendrá cierta relación con nosotros, ya que se ha producido a partir de nuestras acciones pasadas, pero no será como nosotros, ni tendrá lo que constituía nuestro yo, nuestra individualidad en la vida anterior (nuestros recuerdos, nuestros gustos, nuestras ideas).

Para explicar esto se utiliza la analogía de una antorcha que se prende con otra. Si antes de que se extinga una antorcha acercamos otra para continuar teniendo luz, las dos antorchas son distintas y la llama tampoco es la misma. Sin embargo, la segunda antorcha existe gracias a la primera. Esa es la relación que existe entre uno mismo y la persona o las personas que nos precedieron. Del mismo modo, una relación semejante se dará con el ser que nazca a partir de nuestras acciones en el futuro.

Asimismo, es necesario mencionar que la reencarnación es usada en las distintas tradiciones budistas de diferente manera. En algunas no se habla mucho de ello, como ocurre en las escuelas de budismo mahayana. Estas escuelas, llamadas también de enfoque súbito, la teoría sobre la reencarnación forma parte de lo que el practicante debe descubrir por sí mismo. La necesidad de creer en la reencarnación puede provocar en ocasiones el estancamiento del practicante. Por ello, en muchas escuelas que derivan del budismo mahayana no se hace un fuerte hincapié en este aspecto. En otras escuelas, por el contrario, la reencarnación es un concepto que se usa mucho en su enseñanza y se apela a la fe en esta creencia desde el inicio.

Hemos visto que existe un punto de vista convencional y otro definitivo en el camino budista. El punto de vista convencional sería el de quienes todavía no están liberados completamente del sufrimiento, y por tanto permanecen en Samsara. El punto de vista definitivo sería el de los seres que se han liberado, que han despertado, y por tanto están en estado de Nirvana. Desde el punto de vista definitivo no hay nada que se reencarne, puesto que el individuo está integrado en la totalidad, y no hay nada que sea realmente él como tal. Por eso hemos de entender que cuando en el budismo se habla de reencarnación, se hace desde un punto de vista convencional.

Entonces, desde ese punto de vista convencional, ¿qué es lo que hace que las causas generadas por un ser actual produzcan un nuevo ser en el futuro?, ¿porqué al morir no se plantea que todo acaba cuando muere el cuerpo y el cerebro?, ¿qué es lo que causa que una antorcha encienda a otra?

Si se utiliza la analogía de las antorchas sería la necesidad de una luz lo que hace que se prenda la segunda antorcha. En nuestro caso es la ilusión de una propia individualidad, de un propio “yo” (que creemos necesario en nosotros) la causa que origina que esos efectos pendientes acaben en la generación de un nuevo individuo. La ilusión del “yo” se alimenta a sí misma, manteniéndose como real constantemente en nosotros, produciendo causas y recogiendo efectos, sin darse cuenta de que todo está vacío, incluido el propio yo.

El yo percibe las cosas como reales. Por tanto desea, actúa y piensa ante ellas. Así generamos sin cesar múltiples causas en el espacio y en el tiempo que necesitarán tras la muerte de otro yo, de otro ser, para objetivarse como efectos: necesitarán de otro “soporte”. Por ejemplo, la misma percepción de la vida y la muerte que vivimos como cosas plenamente reales, necesitará tras nuestra muerte de otro ser que perciba esa existencia de una vida y una muerte como totalmente reales. Esa generación de un nuevo ser que perciba eso no es más que un efecto de las causas actuales que provoca nuestro yo.


Los grandes vehículos

La primera recopilación escrita de las enseñanzas de Buda se realiza hacia el año 100 A. C. Esto supuso en parte un intento de consolidar la doctrina budista, que ya contaba con un gran número de practicantes. Este rápido desarrollo se debió en buena medida al emperador indio Asoka que durante el siglo III A.C. adoptó el budismo como religión de su enorme imperio. Aún hoy en día el emblema de la India lleva el sello de Asoka, en el que se muestra la rueda budista de la ley.

Después de ese rápido crecimiento, en torno al siglo II A.C. se establece lo que se conoce como budismo temprano. En el budismo temprano existían diferentes tendencias y maneras de enfocar la enseñanza. De dichas tendencias surgieron los principales desarrollos posteriores de la enseñanza budista, llamados también vehículos: el Hinayana y el Mahayana.

Mientras se realizaba esa primera compilación de escrituras en lo que hoy conocemos como el Canon Pali del budismo Theravada, algunos monjes, de forma inconexa y sin contacto entre ellos, desarrollaron nuevas vías para entender la enseñanza y el progreso en el camino budista.

Esa nueva corriente se autodenominó en un principio Bodhisattva-yana que quiere decir el Vehículo del Bodhisattva. Esto contrastaba con el Sravaka-yana o Vehículo del Discípulo, que era el método que se había seguido hasta entonces. También existía el llamado Pratyeka-buddha-yana, que quiere decir el Vehículo del Buda solitario. Este tercer vehículo servía para designar a aquellos que se retiraban a vivir en soledad para tratar de conseguir su despertar espiritual.

Con el tiempo, el vehículo del Bodhisattva se autodenominó Mahayana, que quiere decir Gran Vehículo. El Mahayana contenía muchas conceptos nuevos que no fueron admitidos por aquellos que preferían ceñirse a lo conocido hasta entonces.

Por ejemplo, en la corriente Mahayana se daba la posibilidad de que nuevas enseñanzas pudieran surgir en algunas personas completamente iluminadas, de tal manera que dichas enseñanzas tuvieran la misma autoridad que las propias del Buda. Así, el Mahayana se veía a sí mismo como un vehículo superior para alcanzar los fines del budismo. Para ello, se basaba en la defensa de la compasión universal y calificaba al resto de enseñanzas como Hinayana o Pequeño vehículo, ya que los practicantes del Mahayana afirmaban que su vehículo del Bodhisattva era capaz de llevar a todos los seres hacia el despertar, y por tanto era superior.

La denominación Mahayana (Gran Vehículo) dejaba denotar cierta consideración despectiva hacia la otra gran vía budista Hinayana (Pequeño Vehículo), y tuvo un fuerte impacto propagandístico. En parte debido a ello el movimiento Mahayana cobró una gran importancia. La idea heroica y de sacrificio para la salvación de todos los seres que constituía el ideal del Bodhisattva penetró con fuerza entre los practicantes budistas. De forma concisa, el Bodhisattva afirma que la iluminación no puede ser completa si no se produce de una forma universal. Por tanto, el seguidor del budismo Mahayana renuncia a quedar permanente en el Nirvana (su definitivo cese del sufrimiento) para así poder ayudar a otros a despertar. El budismo Theravada en cambio prefirió quedarse con lo conocido, considerando que cuando se alcanza el Nirvana, la liberación total del sufrimiento, significa obtener el ideal completo del Buda.


El primer canon

En esos primeros siglos que constituyen el budismo temprano (IV a I A.C.) se sucedieron una serie de concilios sobre las enseñanzas budistas que a veces resultaron en fuertes discrepancias. Alrededor del año 100 A.C. se realiza la definitiva compilación escrita de todo lo dicho y vivido por Buda, en lo que se conoce actualmente como el Canon Pali.

El Canon budista está formado por una enorme cantidad de escrituras que se agrupan en tres temáticas o Pitakas (cestas).

Vinaya: colección de textos concerniente a las reglas de conducta de laicos y monjes, con historias sobre cada norma y soluciones a los problemas explicadas por Buda.
Sutra: Discursos atribuidos a Buda y a unos pocos de sus discípulos, con enseñanzas y prácticas.
Abhidharma: colección de textos que analizan los conocimientos subyacentes en los Sutras (Es una parte muy densa y profundamente filosófica).


Expansión

El budismo Mahayana se expandería en los primeros 10 siglos de nuestra era por países como China, Tibet, Nepal, Japón, Mongolia o Corea. El budismo Theravada quedaría establecido en países como Thailandia, Sri Lanka, Birmania o Laos. Por tanto, actualmente el budismo más practicado en el mundo es el Mahayana.

Con el tiempo, el budismo Mahayana fue utilizando para su enseñanza el compendio de escrituras o Canon Pali del Theravada más las adiciones y modificaciones que fueron surgiendo dentro de los lugares donde se estableció el Mahayana, que fueron numerosas y esenciales.

Así, no existe un único Canon Mahayana, sino que en la historia se ha conformado un Canon Chino, uno Tibetano, uno Japonés, etc. Aunque todos contienen los mismos textos principales, existen en ellos diversas modificaciones propias de cada rama y también otras que provienen del sustrato cultural de las religiones autóctonas de cada lugar.

En su evolución posterior, el budismo continúa penetrando en distintos países y adaptándose a la cultura del lugar de asentamiento, aunque conservando sus verdades fundamentales. Surgen así tradiciones y escuelas.

En el budismo Mahayana cobra fuerza la noción de linaje, que garantiza hasta cierto punto (no siempre) que se mantiene una cadena de transmisión de la enseñanza entre maestros. Dicha cadena llega hasta el propio Buda histórico. Aunque esto no se cumple siempre, lo cierto es que los esfuerzos para que así sea contribuyen a mantener en buen estado el sentido primigenio de la doctrina budista.


Evolución

Desde sus comienzos ha existido una gran polémica entre el vehículo grande (Mahayana) y el vehículo pequeño (Hinayana) como medios para transmitir las enseñanzas budistas. Dicha polémica ha perdurado en el tiempo. Los practicantes Mahayana consideraban a los seguidores del budismo que se ceñían al Canon Pali como Hinayana, una vía inferior y no completa.

Pero, según diversos autores, esta consideración de los Mahayana hacia otros practicantes sufrió un giro importante hacia el 200 D.C, con la aparición de una escritura Mahayana llamado el Sutra del Loto del Verdadero Dharma. En este Sutra, Buda explica la existencia de diferentes vehículos de aprendizaje. Tales vehículos constituyen uno solo en el fondo, y Buda los presenta como una necesidad de adaptar las enseñanzas a los distintos tipos de personas. Esto también forma parte de una noción importante que se establece en el Mahayana respecto a la forma de entender la enseñanza de Buda. Tal concepto se conoce como “medios hábiles”, y se basa en la necesidad de adaptar la enseñanza a cada ser.

Como resumen, se puede señalar que el budismo Theravada (como hoy en día se llama a los seguidores del Canon Pali, en vez de la acepción Hinayana, que puede resultar despectiva) no ha alterado prácticamente sus fundamentos y se ha centrado en múltiples desarrollos a partir de ellos. Por el contrario, en el Mahayana han ido apareciendo nuevos enfoques aparándose sobre todo en esa diferente visión sobre la autoridad de los textos sagrados. Eso también ha causado la aparición de una numerosa cantidad de enseñanzas apócrifa, pero que debido a su importancia y difusión se mantiene en tan alta consideración como las que no lo son.

Según se ha visto, el papel de las escrituras es muy importante en el desarrollo y expansión del budismo. Muchas veces esta importancia se suma a la de los propios personajes que difundieron las escrituras. Durante los siglos posteriores existió una gran actividad misionera y comercial en Asia y tales personajes legendarios y las propias escrituras influirían no solo en el desarrollo del budismo, sino también en la introducción de nuevas formas culturales y sociales en numerosos países. De tal forma que hoy en día la mayoría de sociedades asiáticas sólo pueden entenderse si se parte de la enorme influencia que ha tenido el budismo.


Actualmente

Hoy existe un amplio consenso en llamar Theravada y no Hinayana a aquellos practicantes que se ciñen al Canon Pali. Theravada significa los antiguos. Por tanto, este término resulta mucho más respetuoso y correcto. No obstante, en ocasiones por ignorancia, aún hoy en día se ve aparecer la calificación de Hinayana para referirse al budismo más tradicional.

En este siglo ambos vehículos están compartiendo prácticas y enfoques. Esto se debe a varias causas, pero sin duda la principal ha sido el desarrollo de las comunicaciones. Muchos practicantes Mahayana se ven atraídos por algunas prácticas Theravada, en especial la meditación Vipassana. Asimismo, los practicantes Theravada ven similitudes de su enseñanza en algunas prácticas de escuelas Mahayana como la Zen.


¿Un Tercer Vehículo?

De los muchos desarrollos que se han producido en el budismo mahayana es necesario destacar la influencia ejercida por el tantrismo hindú en el budismo tibetano, chino y japonés. Para los seguidores de las escuelas que introducen esta variante, sus enseñanzas forman un tercer vehículo llamado Vajra-yana, o Vehículo del Diamante. El budismo Vajrayana se ha desarrollado con profusión en el Tibet, en parte de China, en Corea y en Japón.

El nombre de Vajra o diamante proviene de un mito hindú anterior al budismo relativo al dios Indra. Asimismo, dicho nombre también se adopta a partir de un concepto del budismo temprano en el cual se afirmaba que existe un estado de la mente que se puede comparar con la pureza del diamante.

Una de las particularidades del Vajrayana consiste en transmutar fuerzas inconscientes profundas como la pasión sexual y el odio, para que, canalizadas de una forma adecuada, sirvan para alcanzar el Nirvana. Las prácticas del Vajrayana comprenden un complejo sistema de iniciaciones y ritos, entre los que el cuerpo físico tiene una importancia fundamental. Dicha importancia se fundamenta en una enigmática afirmación del Buda: “el Nirvana está en este cadáver de una braza de longitud”.

El Vajrayana constituye un budismo lleno de rituales y símbolos, con multitud de deidades, etc. En este tipo de escuelas es esencial la relación entre maestro y discípulo, que se debe producir de una manera profunda y en varios niveles. Asimismo, el Vajrayana utiliza mucho los famosos mantras. La palabra mantra significa literalmente encantamiento. Durante la práctica se repiten enseñanzas o frases durante largos periodos de tiempo hasta que el practicante logra anular su mente y, por tanto, debilitar su propio ego. Rituales de este tipo se han trasladado a varias escuelas Mahayanas no tántricas por considerarlos una vía rápida para el despertar

A pesar de que muchos de sus practicantes denominan al budismo Vajrayana el tercer vehículo, lo cierto es que tal denominación no está consensuada. En parte esto se debe a que además de las escuelas tántricas, en la historia del budismo existen otras escuelas no tántricas que también se han referido al estado de Vajra. En cualquier caso, el budismo considerado tántrico conforma una manera muy diferenciada de enfocar la enseñanza.

Por último hay que señalar que dentro del budismo mahayana también se menciona un vehículo superior, llamado Eakayana.

En general puede verse que cada escuela o tradición budista ha tratado de afirmar la superioridad de su enfoque por encima de los otros. Pero se puede decir que en la historia del budismo existen sólo dos grandes vehículos o movimientos: el Mahayana y el Theravada.
Tomado de "©Shaolin Temple Spain - Templo Shaolin de España, 2012"